Schopenhauer

"Así pues, quien espere reconocer en este mundo al diablo por sus cuernos a los bufones por sus cascabeles, siempre les servirá de juguete. A esto se añade además que la gente suele comportarse en sus relaciones como la luna y los jorobados, que sólo muestran una de sus caras, y que además cada individuo tiene un talento innato para mimetizarse y cubrir su fisonomía con una máscara que representa exactamente lo que él debería ser, la cual, como ha sido diseñada especialmente para su individualidad, le cuadra y encaja tan perfectamente, que el efecto que produce es capaz de engañar al más listo. Se debería dar tanto valor a esta máscara como un cartón y recordar el refrán italiano: "no hay perro tan malo que no menee la cola"

Sch. art.viv., p. 253

"Basta con observar que los miembros de sociedades grandes propenden a un sincero interés mutuo en cuanto aparece un factor objetivo, ya sea un peligro, una esperanza o una noticia, una obra de teatro, una melodía o lo que sea, que tenga un efecto inédito y general en todos [...] A falta de un factor semejante, se recurre a lo subjetivo , y las botellas de licor son por lo general el medio más socorrido para promover en un grupo una atmósfera compartida. Incluso el té y el café pueden servir de sucedáneos".

Sch., Af.art.viv.,p. 244

"uno debe acostumbrarse a oir todo sin inmutarse, incluso las historias más descabelladas, ponderando la insignificancia de quien habla y sus opiniones y absteniéndose de cualquier discusión" A. Sch. S.art.d.c.u.m


"“Un grupo de puercoespines se apiñaba en un frío día de invierno para evitar congelarse calentándose mutuamente. Sin embargo, pronto comenzaron a sentir unos las púas de otros, lo cual les hizo volver a alejarse. Cuando la necesidad de calentarse los llevó a acercarse otra vez, se repitió aquel segundo mal; de modo que anduvieron de acá para allá entre ambos sufrimientos hasta que encontraron una distancia mediana en la que pudieran resistir mejor. Así, la necesidad de compañía, nacida del vacío y la monotonía del propio interior, impulsa a los hombres a unirse; pero sus muchas cualidades repugnantes y defectos insoportables los vuelven a apartar unos de otros. La distancia intermedia que al final encuentran y en la cual es posible que se mantengan juntos es la cortesía y las buenas costumbres.”.

Séneca

"Enfermedad fue ya de los griegos investigar qué número de remeros puedo tener Ulises; si primero fue escrita la Ilíada o la Odisea; o si las dos obras son del mismo autor. Además de otras cosas del mismo jaez que, si las adquieres, en nada favorecen a tu íntima conciencia y si las pones de manifiesto, no te considerarán más sabio, sino más pesado"

Sén., D. brev.v., XIII


Naturam expelles furca, tamen usque recurret.

Analogia entis y sistemas kantianos

  La llamada "analogía de atribución intrínseca" tiene una eficacia inmediata en aquello que la tradición ha llamado "teología natural". Desde Santo Tomás se distingue -aunque las raíces son anteriores- entre la teología natural y la sobrenatural, no en cuanto a su objeto formal"quod", que sería Dios, sino al objeto formal "quo", lo que podríamos llamar "punto de vista", o "aspecto distinto" elaborado desde el entendimiento. Así, la teología sobrenatural estudiaría a "Dios" entendiendo su capacidad para revelarse y el estudio de tal revelación. Sería su contenido lo que se ha venido llamando "teología dogmática" [obviamente, "dogmática", no se entiende en el sentido de "autoritaria", como diciendo que es "muy dogmática", sino en el sentido del estudio, llamémosle dialécto, óntico y relacional, de los contenidos de esa revelación. Ahí la razón tendría un carácter subsidiario e instrumental, pero esencial, pues la construcción de edificio teórico se basa en la arquitectura racional. Lo que desde San Agustín se llamó el "intellege ut credas". No sigamos por aquí] Por otro lado, estaría la "teología natural", cuyo objeto formal quo sería Dios en cuanto cognoscible por el entendimiento, especialmente en dos campos: su existencia y atributos. Sigamos.

2. Aquí entramos con lo de la analogía de atribución intrínseca. Ésta establecía una relación entre un analogado principal y un grupo de analogados secundarios, siendo la base de la relación analógica que el analogado principal "causa" las perfecciones presentes en los analogados secundarios. La relación es evidente. Dado que las perfecciones como bondad, belleza o sabiduría (atributos trascendentales del ente) son analógicos (por atribución intrínseca) con respecto a Dios, se sigue que hay un conocimiento natural de Dios, de carácter analógico que procede basándose en la apertura del entendimiento al ente, y analógicamente, al "ipsum esse subsistens" causa de esas perfecciones del ente. Ultraresumidamente, vaya.

3. La primera reacción contra la doctrina de la "analogia entis" no va a proceder del racionalismo, sino curiosamente de Lutero. De hecho, cuando Lutero quema la bula de excomunión, también procede en esa quema (que manía tienen los alemanes de quemar libros) a la de las obras de Santo Tomás de Aquino. No es un mero acto simbolico anti-romano (que también) sino que es muy congruente con la reforma luterana. Lutero señala la naturaleza absolutamente corrompida del ser humano, que conlleva que todas las obras humanas "arrastren" el resto del pecado, siendo incapaz por sí mismo de cualquier obra buena. De ahí que la única "gracia" que Lutero va a admitir es la "gracia eficaz", negando el concepto católico elaborado por los concilios de "gracia suficiente", pero en relación a esa naturaleza corrompida. Más concretamente, la justificación no produce en el individuo una verdadera "renovación de la naturaleza caída", sino que Lutero insiste en que la justificación es una "imputación externa". Para decirlo en breves palabras, para Lutero, la "fe individual en la salvación independiente de las obras" hace que Dios mire al individuo "como si" -als ob- no tuviese pecado. Pero es una imputación externa, sus obras siguen siendo malas (aunque externamente parezcan buenas). Por eso Lutero dice que la muerte de Cristo no es causa eficiente de renovación interior, sino que es meramente ejemplar, sustituyendo Cristo la pena de los hombres por el pecado original. La fe en eso es la que produce la imputación externa. [Esto es mucho más amplio, pero sirve de base para lo que nos ocupa] ¿A cuento de qué viene esto? Pues que también las facultades naturales están afectadas por esa corrupción absoluta, por eso Lutero niega toda posibilidad de conocimiento natural de Dios, siendo un "esfuerzo humano" ascendente hacia Dios que implicaría aceptar alguna virtualidad del conocimiento humano en relación a Dios. Por eso los teólogos protestantes, negarán la "analogia entis" precisando que sólo existe la "analogia fidei": de Dios no puede conocerse nada más que lo que él haya revelado. Karl Barth precisamente indicaba que lo que le alejaba de la teología católica, no eran sus dogmas, sino precisamente la "analogia entis" (sic), porque toda la teología protestante se basa en ese dato de la corrupción de la naturaleza y la idea de imputación externa. Hasta aquí.

4. ¿Qué tiene que ver todo esto? Ahí vamos. Esta corrupción de la naturaleza humana, y con ella, de la razón, supone la eliminación completa de su función en el ámbito teológico, pero no en el natural. La escisión entre el ámbito teológico y racional es completa. El filósofo de origen protestante podrá elaborar sólidos sistemas filosóficos sin introducir criterio teológico alguno, precisamente por que la razón es inútil en el ámbito de la fe. Piadosísimos protestantes como Leibniz o Kant son ejemplos de ello (G. Fraile en sus clases llamaba a Kant "piissimus kantius", en referencia a su filiación religiosa pietista). 

5. Pero esa ruptura del orden natural y el orden sobrenatural introducida por Lutero, y cuya "rehabilitación" procede de una imputación externa tiene algunos elementos que se pueden rastrear en las concepciones de la filosofía de ámbito protestante. [un dato. La teología calvinista, a la que se va a acoger la mayor parte del protestantismo posterior a lutero -las iglesias "reformadas"- indicaba que la predestinación es algo que no podemos conocer ni tener seguridad, sólo indicios a través de ciertos signos internos, pero en cualquier caso el cristiano ha de comportarse "como si" -als ob- fuese miembro de la comunidad de los predestinados. Sobre esta noción calvinista, Max Weber hizo desarrrollos muy interesantes]. Esas dos esferas de lo "nouménico" (lo que se llamaba lo "sobrenatural") y lo "fenoménico" (el mundo de la naturaleza) quizá recuerda a algo. El sistema kantiano se puede ver como una hipostasis de la tesis luterana de la ruptura entre los dos órdenes. Incluso cuando en la crítica del juicio Kant aborda cómo explicar,armonizar, conciliar que de hecho los noúmenos (las libertades individuales) se mueven en un mundo de fenómenos (las leyes naturales) recurre a algo que parece una cierta imputación externa, con la teleología. Pero es una teleología caracterizada como universalidad subjetiva universal, en donde podemos mirar el mundo "como si" tuviese un orden, y cada dominio de seres tendiese hacia un fin propio. Si alguien quisiese secularizar la noción de imputación externa de Lutero, sin duda no lo habría elaborado de manera muy distinta. En cualquier caso el juicio teleológico "no alcanza" a armonizar noumenos y fenómenos. Pero Kant es consciente de que el paso siguiente es lanzarse a la metafísica, por lo que ahí se queda el tema.

El tema que retoma Husserl, donde también se puede observar esta explicación de fondo: el mundo de los fenómenos hay que reducirlo a la subjetividad trascendental a través de la "epojé". Curiosamente los especialistas indican que los matices que Husserl atribuye a la "epojé" tienen un tono incluso religioso, como si se tratase de una especie de conversión. La ruptura de los dos órdnes se "repara" a través de ese paso a la subjetividad trascendental en sucesivas reducciones. Pero esa subjetividad trascendental lleva al descubrimiento de la subjetividad trascendental, donde la "finalidad", el "telos" de la humanidad es la comunidad ética de reconocerse como tendentes a una construcción racional del hombre, la "unidad común de la voluntad" de Husserl, de la que los filósofos son "funcionarios". Siempre me pareció que esa "unidad de la voluntad" se parecía demasiado a la congregación de bautizados, de donde algunos son "delegados", en nombre de la comunidad. Una especie de conferencia episcopal filosófica a la husserliana. La expresión de Husserl es más o menos así, que "el sujeto fenomenologizante es representante de toda la humanidad". 

Precisamente cuando el pensamiento se seculariza, lo teológico también sigue presente, pero hipostasiado en formas racionales. Esta ruptura es la típica del pensamiento alemán, que también puede rastrearse en fenomenologías de la existencia y derivados. 

Obviamente, hay muchos más elementos y factores, pero creo que éste no se pude despreciar sin más, olvidando el peso de lo "teológico", sea en forma confesional o secularizada un peso que creo que dura notablemente hasta bien entrada la edad contemporánea, en la que incluso aparece aunque sólo sea en forma de contraste.

Secundum quid... o casi

  

Esta entrada reproduce una intervención en un foro académico de filosofía, en el contexto de un debate centrado en la interpretación de Aristóteles, y en general, del mundo griego clásico, por parte de los postmodernos. O algunos postmodernos.  Se trata de aquéllos que desde la corriente hermenéutica, buscan "redescubrir" lo "no vivido, lo no-narrado" de la antigüedad a través de Vattimo, Heidegger Nietzsche, superando la "corrupción" latino-escolástica a la que fue sometido el pensamiento griego "trágico" y sus presuntas funestas consecuencias para la construcción de Europa.  Uno de los foristas  apuntaba hacia algo relativo a que la interpretación de Aristóteles no puede dejar de remitirse al contexto cultural politeísta griego, y en estrecha  relación a unos "arjai" pluralistas, que supongo vinculaba estructuralmente, avant la lettre, a la metafísica presocrática. Intuyo que quería establecer la relación entre esa interpretación cuasi-animista de Aristóteles con ese  pluralismo de principios y la filosofía presocrática. Es irrelevante que tengamos o no respeto a las posiciones ajenas, obviando la corrección léxica; creo que lo verdaderamente sustantivo es poner sobre la mesa los textos en los que se funda una u otra interpretación. Y presumo que la interpretación que la corriente en la que dicho forista se inserta hace de este asunto encuentra su posición en los textos clásicos, o en referencias posteriores más o menos cercanas a los mismos. Creo que lo que habría que desterrar es ese léxico despreciativo con respecto a otras interpretaciones de los griegos con que algunos docentes parecen referirse a otras interpretaciones sin ni siquiera explicitar las citas concretas a las que se refieren. Esto último desdice completamente de lo que debe ser un ámbito académico, y las más de las veces el sarcasmo despreciativo no esconde más que la impericia de quien habla. Yo no me voy a poner aquí a defender que la interpretación tomista sea la "verdadera" interpretación de Aristóteles. El "tomismo" es una filosofía distinta de la Aristotélica. Lo que pretendo subrayar es que sus comentarios al Estagirita están guiados por el conocimiento del sistema aristotélico, y con una intención fundamentalmente filosófica y exegética. Reducir la obra del Aquinate a "era un cura ignorante que empleaba a Aristóteles para catequizar a gentes incultas" es más típico de un demagogo agitador que de un estudioso del pensamiento. Pues eso, a lo de los principios.

Lo primero, dejo caer esta idea: cuando se dice que "no se puede dejar de tener en cuenta el contexto politeísta..", ¿acaso es tan sumamente claro y evidente la naturaleza del politeísmo griego? Si alguien se acerca someramente a las interpretaciones de este fenómeno puede corroborar la sentencia medieval según la cual "quot capita tot sententiae", tantas interpretaciones como cabezas. Creo que lo que no es honesto es apuntar el dato politeísta griego y de ahí pasar a edificar un edificio basandose en esa mera mención. Primero habrá que establecer convincentemente la naturaleza de tal politeísmo, y después estar condiciones de justificar la influencia del mismo en la primera filosofía presocrática. De lo contrario nos enfrentamos a lo que llamó Husserl, la "apariencia trascendental"; subsumiendo lo filosófico en lo sociocultural a lo mejor nos perdemos algo. Quizá el absolutismo monárquico tenga algo que ver con el cogito de Descartes. Pero interpretarlo desde ahí, más allá de que pueda encajar o no, es osado. Sólo lo apunto.

Sobre los arjai. No voy a repetir lo que todos sabemos, que la principal fuente desde la que hablamos del "arjé" en los presocráticos, es Aristóteles. Veamos lo que indica Aristóteles sobre dicha noción en aquéllos filósofos:

"La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupción, subsistiendo la substancia pero cambiando en sus accidentes porque tal naturaleza se conserva siempre pues es necesario que haya alguna sustancia natural una o múltiple, de la que nazcan las demás, mientras ésta se conserva" (Met. A3 983 b 6.

Si tenemos este texto a la vista, no se compadece bien con el mismo el ritornello de que los escolásticos transforman a Aristóteles en un monista teológico cuando él defendía una tesis pluralista de la noción de principio (que ya estaría en los presocráticos por influjo del politeísmo y tal). Aristóteles habla de "el principio primero.... a partir del cual todas las cosas existen". Por eso, cuando los posmodernos tratan de refutar a los escolásticos en este asunto, pienso que su vehemencia les lleva más bien a refutar a Aristóteles en los escolásticos. Sed contra: ¿Al hablar de una "sustancia múltiple" no hay una referencia a tal pluralismo? Podría verse si uno no sabe nada de Aristóteles, o abusa de las sustancias psicotrópicas: aquí Aristóteles no habla de la substancia primera, sino de la substancia segunda, o género. La unidad o multiplicidad de los individuos no afecta en absoluto a la unidad de género. 

Precisamente, al hablar de este texto, que precede a la mención aristotélica de Tales de Mileto, en "Los filósofos presocráticos" de Kirk, Raven y Schofield apuntan lo siguiente: "Todo lo que en efecto, sabemos de sus opinones (se refiere a las de Tales) sobre el agua (aparte de que la tierra flota sobre ella) es que a Aristóteles, que no hacía distinción alguna y bajo una forma problablemente muy compendiada y un tanto falseada, e parecían concordar con su propia idea de un arjé material" 

Por eso, aqui lo que interesa es la propia noción de principio en Aristóteles, ya que es desde él mismo desde donde se aplica a los presocráticos. Voy a fijarme en lo que dice el texto de la editorial Dickinson "Teoría del conocimiento" (pp. 87- 90)  del conocido profesor Dr. Diego Sánchez Meca:

"En su Metafísica, que trata de determinar el ser de las cosas, revisa Aristóteles los diversos sentidos de la physis aportados anteriormente por los presocráticos. Santo Tomás, cuyos comentarios al respecto son imprescindibles, encuentra hasta cinco sentidos bien concretos a los que considera como aspectos sucesivos de una misma noción que van descubriéndola y enriqueciéndola. Siguiendo, pues, los textos de Aristóteles, ve cómo va llamando naturaleza a todo lo que de alguna manera, es principio, hasta llegar a la conclusión de que physis sólo será con toda propiedad y rigor la sustacia:

-Nacimiento : "Physis es, en una primera acepción, la generación de todo aquello que nace y se desarrolla" (Sto. Tomás, De principiis naturae, cap.I) [...]

-Principio engendrante: "En otro sentido, physis es el primer principio del que se engendra lo que crece" (Ib.)

-Principio intrínseco de actividad: "Pero además, physis es el principio del primer movimiento en cada uno de los seres que son o existen naturalmente, principio que existe en el ser en cuanto este ser es" (ib) [...]

-Lo que permanece en todo cambio (materia-forma): "Se entiende también por naturaleza la materia prima o elemental de los seres naturales" [ib.][...]

-Esencia: Ahora bien, la forma, como configuración externa, no es sino el signo de la esencia, es decir, de la naturaleza o modo de ser real de la cosa. Por tanto, al no captar nosotros la esencia sino a través de la forma, se llamará también naturaleza y por tanto, vendrá contenida en aquello en que se contiene la esencia, es decir, en la definición.

-Substancia:Según esto, puede llamarse naturaleza a cualquier esencia, pero también sólo a la esencia de las substancias (o sea, los entes del mundo físico). Este último parece ser el pensamiento de Aristóteles, puesto que la forma que nos refiere a la esencia es la forma de un ser concreto. Por tanto, en rigor y como conclusión de todo lo dicho, la naturaleza es la substancia, pues ella es en sí principio (físico) intrínseco de actividad, que explica el devenir, y principio metafísico esencial de la cosa, que explica lo que el ser es""

Yo supongo que los que hablan de la "corrupción escolástica" tendrán a mano los textos de Santo Tomás a través de los cuales se realiza esa corrupción. Supongo, porque por lo general el conocimiento y las citas textuales sobre los textos tomistas de quienes hacen tal acusación es inexistente. En todo caso, habrá que seguir el consejo tomista, "atiende a lo que se dice, no a quién lo dice" y huir de los criterios omniexplicativos. ¿Qué hay debajo de esto? Pues la "reductio ad Germaniam". Pero de esto hablamos en otro momento.

La falacia del Corte Inglés

Cuando entramos en un macrocentro comercial, como los que estamos acostumbrados a ver en las grandes ciudades, o paseamos por una de esas calles rebosantes de galerías de diversa índole se forma lo que aquí llamaremos la “falacia del Corte Inglés”. Más que una falacia, es un espejismo, o siguiendo la expresión de Walter Benjamin, una fantasmagoría.

Lo primero que nos encontramos en tales ámbitos es una muy detallada y medida “estetización” del producto. Los productos que se ofrecen aparecen en un marco muy ornamentado, produciendo diferentes sensaciones de satisfacción. De hecho, esa satisfacción es la que produce el “paseo comercial”: aunque no haya una búsqueda del producto, a la gente le place caminar en los grandes almacenes. Incluso de manera compulsiva. El motivo no es demasiado intuitivo. La sensación placentera se origina más bien el la multiplicidad del producto. La multiplicidad de tiendas de ropa, no sólo de distintas marcas, sino con propuestas orientadas a diferentes franjas de edad y diversas sensibilidades sociales o étnicas. Podemos comprar ropa de joven cani, guarro, pijo, surfero, gótico o lumpenaristócrata. Esa multiplicidad parece abarcar todos los mundos posibles. El resto del mercado muestra un aspecto semejante. Decía un amigo que cuando estuvo en Checoslovaquia (sí sí, Checoslovaquia), en el “economato” había una sección de zapatos, habiendo dos tipos de zapatos: los negros y los marrones. En éste caso no vemos más que zapatos. Sin embargo en el Corte Inglés vemos otra cosa: la misma multiplicidad del mercado. Eso que tenemos delante es un producto para el conjunto de la varia y diversa multiplicidad social. La primera fantasmagoría: lo que se abre ante los ojos es que la diversidad social misma la que produce la multiplicidad del producto, la que ofrece el producto, y no, como de hecho sucede, el funcionamiento real del mercado, o como en el caso de Checoslovaquia, que “los zapatos son para calzarse”. Conduce a "mirar" sin "ver" nada. La segunda fantasmagoría se sigue de manera natural: esos productos están “a la mano” de cualquiera que se esfuerce los suficiente para alcanzarlos, para el que tenga las capacidades “naturales” para ello. De ahí que acabemos entendiendo como plausible y normal que algunos de tales productos no estén ni nunca a nuestro alcance, es decir, se interioriza y se asume de manera “natural” la diferencia social, y no como fruto de los mecanismos del mercado. La fantasmagoría del Corte Inglés tiene dos grandes efectos: oculta los mecanismos reales del mercado y potencia en los individuos la psicología del mercado, conformando un capitalismo “popular” que no impide sin embargo –en muchos casos al contrario- que genere formas de consumo teóricamente “alternativas” al mismo mercado, con lo que el sistema quedaría clausurado en sí mismo.

Por eso, los que saltaban el muro hacia la Alemania occidental y gritaban “Libertad”, lo que querían decir realmente era: “Yo también quiero un mercedes”.

Agitur magna dies pro re publica

Haec est dies

El mérito. O la caca de la vaca.

Entre todos los principios que rigen la economía liberal, existe uno sobre el que defensores y críticos suelen pasar de puntillas. Se trata del criterio del mérito. Se podría anunciar así: “quien más trabaja, más talentos pone en juego, o más arriesga, está en posición de recibir un mayor beneficio”. Un principio que está en el corazón de las creencias liberales: si la economía de mercado se autorregula a través de la competencia, es por el intento de los individuos de satisfacer sus necesidades. Tales necesidades, tomadas en cuanto al cómputo global llegan a ser infinitas por la posibilidad de satisfacción de las mismas, y la causa operativa mediante la cual esas necesidades se intentan satisfacer es el mérito, el talento, el empeño o la habilidad.

Se trata de un principio sobre el que todas las escuelas liberales convienen, si bien el debate sobre sus condiciones puede oscurecer la percepción del acuerdo de fondo. Para los liberales clásicos, el juego de “lo económico” y la competencia entre propietarios exige la igualdad ante la ley y la ausencia de coacción externa, de modo que las mismas diferencias naturales y los distintos talentos puestos en juego darían cuenta de las diferencias sociales observadas en una sociedad. Para las posturas más keynesianas, las políticas públicas precisamente se orientan a igualar unas condiciones de partida, pero con el fin de que todos puedan partir con las mismas opciones y que ese mérito no se vea obstruido por condicionantes de distinta índole. Para los liberales de raíz hayekiana, en todas sus gamas, de lo que se trataría sería de evitar los obstáculos que impiden que los individuos alcancen los recursos y posiciones de que pueden ser merecedores por sus tantos: esto podría acabarcar desde las “funciones de producción” de Hayek y Buchanan, asegurando ciertos recursos sociales, hasta las tesis más antiestatalistas de Friedman, Lepage o Rothbard.

Tan evidente es tal criterio para el liberalismo, que obvia cualquier explicación sobre el mismo. Tanto es así, que cualquier exposición sobre el mismo, o bien pasará de puntillas sobre él, o bien pondrá ejemplos (como los del vídeo a partir de 6.02; dicho sea de paso, poner a Platón o a Aristóteles como críticos con el "capitalismo" le hace incurrir en la ignorancia que él critica a esos intelectuales aludidos) relacionados con el sector primario o de procesos productivos que podríamos calificar de premodernos.

En el caso del vídeo que he puesto ahí, vemos que se nos habla de fabricantes de bañadores. Se podrían emplear otros ejemplos como el de panaderos, zapateros o taberneros. Un ejemplo trivial: si un panadero trabaja todos los días del año, su productividad será mayor que la de un homólogo que se tome libres los fines de semanas y festivos. Si añadimos a eso la calidad del producto, su demanda se hará mayor, que puede provocar una ampliación de la producción o la inversión de los capitales excendentes en mano de obra para satisfacer tales demandas. Es un ejemplo tan trivial, que resulta molesto. Porque aquí de lo que se disputa no es sobre esto: el ejemplo lo aceptaría también un socialista. La cuestión es si efectivamente el criterio del mérito o del talento en nuestras sociedades complejas constituye el motor de la distribución de los recursos y de las posiciones sociales.

Lo problemático de la cuestión se despeja si nos fijamos no en panaderos o en fabricantes de bragas, sino en consejos de administración de empresas multinacionales, poseedores de los títulos de propiedad de entidades bancarias, acceso a los puestos de producción de conocimiento o relacionados con los medios de comunicación. La respuesta habitual suele ser un nuevo ejemplo de fabricantes de bañadores. Es en ese momento cuando la respuesta liberal se colapsa. Ahí detectamos un problema, que no es otro que el que aqueja la cuestión del talento o del valor en cualquier otro dominio social. El “mérito” o el “talento” en nuestras sociedades modernas es prácticamente indiscernible, no es cuantificable, carece de posibilidades de mensurabilidad, y no puede equipararse a las ventas de las barras de pan (por cierto, el ejemplo acerca peligrosamente la tesis a la noción socialista del trabajo como causa eficiente del valor). Vamos a tratar de estrangular al “mérito” para que él mismo nos cuente la verdad.

“Ser merecedor de algo” implica haber obtenido algo en justicia, en donde lo obtenido equivale cualitativamente a lo empleado para obtenerlo. Por eso en ámbitos de producción primaria o de intercambio directo, el principio carece de objeción. La producción material implica aplicar una actividad que desarrolle un producto: la calidad del producto y la masa producida es directamente proporcional al esfuerzo y a la habilidad. Se podría ampliar el efecto a la producción intelectual o literaria. Sin embargo, la adquisición de recursos valiosos dentro de la jerarquía social, o la retribución creciente por ocupar posiciones sociales relevantes no tiene una relación de causalidad directa con el mérito. ¿Por qué? Porque el mérito es una abstracción del esfuerzo, del conocimiento y del talento. Sin embargo el sistema de premios y sanciones sociales, esté regulado o no, está determinado precisamente por lo que la función reguladora de la sociedad interpreta que es óptima para su funcionamiento. Y esto –en este caso sí- de naturaleza espontánea. Por eso, el criterio del mérito es un principio legitimador del recurso o posición social, pero lo es simbólicamente, y si se quiere, simbólicamente. Es aquí donde se produce el paso ilegítimo que desactiva el cacareado criterio del mérito al unirse a la “abstracción meritoria” lo que alguno llama habilidades extrafuncionales: manifestación de aceptación de vínculos de poder (síndrome laboral de Estocolmo), expresión de lealtades (hacer la pelota), capacidad de autorrepresentación (tener conversaciones absurdas, complacientes y sonrientes con quien en cada caso funja como actor de las diferentes dimensiones regulativas, también tener buenas tetas, ir al gimnasio y/o vestir bien), vínculos institucionales (expresión externa de gustos, inclinaciones, tendencias que reproducen las que reflejan quienes ostentan puestos de toma de decisiones, emparentamiento con “buenas familias”, etc. ; en otro orden de cosas, casinos, pubs de moda…) sin olvidar la cuestión de la reproducción social de los puestos de representación. Esto último es trivial, una forma de endogamia transversal a la mayor parte de las culturas:apellidarse “Sáenz de Santamaría” resulta adscrito finalmente al criterio del mérito.

Este tránsito ilegítimo impide percibir el funcionamiento real del mecanismo del mérito, y al mismo tiempo sanciona como “natural” –en analogía a las cualidades meritorias- distinciones que o bien son sociales o bien irrelevantes en orden a la promoción (tetas o gimnasio). Ahí es donde radica su fuerza legitimadora del orden social –que lo exige al mismo tiempo para su auto-protección- al tiempo que oscurece sus componentes ideológicos y la articulación de los mismos en cada dominio social o laboral particular. A la postre, los puestos de representación son asumidos como dados por la naturaleza de la diferencias naturales, de forma que el orden hegemónico se transmuta en opaco. Con tal opacidad tienen mucho que ver las respuestas psicológicas relacionadas con lo que podemos llamar “capitalismo popular” y que el corpus teórico anarcotradicional condensa en la “falacia del corte inglés”, de la que ya hablaremos en la siguiente borrachera.