La llamada "analogía de atribución intrínseca" tiene una eficacia inmediata en aquello que la tradición ha llamado "teología natural". Desde Santo Tomás se distingue -aunque las raíces son anteriores- entre la teología natural y la sobrenatural, no en cuanto a su objeto formal"quod", que sería Dios, sino al objeto formal "quo", lo que podríamos llamar "punto de vista", o "aspecto distinto" elaborado desde el entendimiento. Así, la teología sobrenatural estudiaría a "Dios" entendiendo su capacidad para revelarse y el estudio de tal revelación. Sería su contenido lo que se ha venido llamando "teología dogmática" [obviamente, "dogmática", no se entiende en el sentido de "autoritaria", como diciendo que es "muy dogmática", sino en el sentido del estudio, llamémosle dialécto, óntico y relacional, de los contenidos de esa revelación. Ahí la razón tendría un carácter subsidiario e instrumental, pero esencial, pues la construcción de edificio teórico se basa en la arquitectura racional. Lo que desde San Agustín se llamó el "intellege ut credas". No sigamos por aquí] Por otro lado, estaría la "teología natural", cuyo objeto formal quo sería Dios en cuanto cognoscible por el entendimiento, especialmente en dos campos: su existencia y atributos. Sigamos.
2. Aquí entramos con lo de la analogía de atribución intrínseca. Ésta establecía una relación entre un analogado principal y un grupo de analogados secundarios, siendo la base de la relación analógica que el analogado principal "causa" las perfecciones presentes en los analogados secundarios. La relación es evidente. Dado que las perfecciones como bondad, belleza o sabiduría (atributos trascendentales del ente) son analógicos (por atribución intrínseca) con respecto a Dios, se sigue que hay un conocimiento natural de Dios, de carácter analógico que procede basándose en la apertura del entendimiento al ente, y analógicamente, al "ipsum esse subsistens" causa de esas perfecciones del ente. Ultraresumidamente, vaya.
3. La primera reacción contra la doctrina de la "analogia entis" no va a proceder del racionalismo, sino curiosamente de Lutero. De hecho, cuando Lutero quema la bula de excomunión, también procede en esa quema (que manía tienen los alemanes de quemar libros) a la de las obras de Santo Tomás de Aquino. No es un mero acto simbolico anti-romano (que también) sino que es muy congruente con la reforma luterana. Lutero señala la naturaleza absolutamente corrompida del ser humano, que conlleva que todas las obras humanas "arrastren" el resto del pecado, siendo incapaz por sí mismo de cualquier obra buena. De ahí que la única "gracia" que Lutero va a admitir es la "gracia eficaz", negando el concepto católico elaborado por los concilios de "gracia suficiente", pero en relación a esa naturaleza corrompida. Más concretamente, la justificación no produce en el individuo una verdadera "renovación de la naturaleza caída", sino que Lutero insiste en que la justificación es una "imputación externa". Para decirlo en breves palabras, para Lutero, la "fe individual en la salvación independiente de las obras" hace que Dios mire al individuo "como si" -als ob- no tuviese pecado. Pero es una imputación externa, sus obras siguen siendo malas (aunque externamente parezcan buenas). Por eso Lutero dice que la muerte de Cristo no es causa eficiente de renovación interior, sino que es meramente ejemplar, sustituyendo Cristo la pena de los hombres por el pecado original. La fe en eso es la que produce la imputación externa. [Esto es mucho más amplio, pero sirve de base para lo que nos ocupa] ¿A cuento de qué viene esto? Pues que también las facultades naturales están afectadas por esa corrupción absoluta, por eso Lutero niega toda posibilidad de conocimiento natural de Dios, siendo un "esfuerzo humano" ascendente hacia Dios que implicaría aceptar alguna virtualidad del conocimiento humano en relación a Dios. Por eso los teólogos protestantes, negarán la "analogia entis" precisando que sólo existe la "analogia fidei": de Dios no puede conocerse nada más que lo que él haya revelado. Karl Barth precisamente indicaba que lo que le alejaba de la teología católica, no eran sus dogmas, sino precisamente la "analogia entis" (sic), porque toda la teología protestante se basa en ese dato de la corrupción de la naturaleza y la idea de imputación externa. Hasta aquí.
4. ¿Qué tiene que ver todo esto? Ahí vamos. Esta corrupción de la naturaleza humana, y con ella, de la razón, supone la eliminación completa de su función en el ámbito teológico, pero no en el natural. La escisión entre el ámbito teológico y racional es completa. El filósofo de origen protestante podrá elaborar sólidos sistemas filosóficos sin introducir criterio teológico alguno, precisamente por que la razón es inútil en el ámbito de la fe. Piadosísimos protestantes como Leibniz o Kant son ejemplos de ello (G. Fraile en sus clases llamaba a Kant "piissimus kantius", en referencia a su filiación religiosa pietista).
5. Pero esa ruptura del orden natural y el orden sobrenatural introducida por Lutero, y cuya "rehabilitación" procede de una imputación externa tiene algunos elementos que se pueden rastrear en las concepciones de la filosofía de ámbito protestante. [un dato. La teología calvinista, a la que se va a acoger la mayor parte del protestantismo posterior a lutero -las iglesias "reformadas"- indicaba que la predestinación es algo que no podemos conocer ni tener seguridad, sólo indicios a través de ciertos signos internos, pero en cualquier caso el cristiano ha de comportarse "como si" -als ob- fuese miembro de la comunidad de los predestinados. Sobre esta noción calvinista, Max Weber hizo desarrrollos muy interesantes]. Esas dos esferas de lo "nouménico" (lo que se llamaba lo "sobrenatural") y lo "fenoménico" (el mundo de la naturaleza) quizá recuerda a algo. El sistema kantiano se puede ver como una hipostasis de la tesis luterana de la ruptura entre los dos órdenes. Incluso cuando en la crítica del juicio Kant aborda cómo explicar,armonizar, conciliar que de hecho los noúmenos (las libertades individuales) se mueven en un mundo de fenómenos (las leyes naturales) recurre a algo que parece una cierta imputación externa, con la teleología. Pero es una teleología caracterizada como universalidad subjetiva universal, en donde podemos mirar el mundo "como si" tuviese un orden, y cada dominio de seres tendiese hacia un fin propio. Si alguien quisiese secularizar la noción de imputación externa de Lutero, sin duda no lo habría elaborado de manera muy distinta. En cualquier caso el juicio teleológico "no alcanza" a armonizar noumenos y fenómenos. Pero Kant es consciente de que el paso siguiente es lanzarse a la metafísica, por lo que ahí se queda el tema.
El tema que retoma Husserl, donde también se puede observar esta explicación de fondo: el mundo de los fenómenos hay que reducirlo a la subjetividad trascendental a través de la "epojé". Curiosamente los especialistas indican que los matices que Husserl atribuye a la "epojé" tienen un tono incluso religioso, como si se tratase de una especie de conversión. La ruptura de los dos órdnes se "repara" a través de ese paso a la subjetividad trascendental en sucesivas reducciones. Pero esa subjetividad trascendental lleva al descubrimiento de la subjetividad trascendental, donde la "finalidad", el "telos" de la humanidad es la comunidad ética de reconocerse como tendentes a una construcción racional del hombre, la "unidad común de la voluntad" de Husserl, de la que los filósofos son "funcionarios". Siempre me pareció que esa "unidad de la voluntad" se parecía demasiado a la congregación de bautizados, de donde algunos son "delegados", en nombre de la comunidad. Una especie de conferencia episcopal filosófica a la husserliana. La expresión de Husserl es más o menos así, que "el sujeto fenomenologizante es representante de toda la humanidad".
Precisamente cuando el pensamiento se seculariza, lo teológico también sigue presente, pero hipostasiado en formas racionales. Esta ruptura es la típica del pensamiento alemán, que también puede rastrearse en fenomenologías de la existencia y derivados.
Obviamente, hay muchos más elementos y factores, pero creo que éste no se pude despreciar sin más, olvidando el peso de lo "teológico", sea en forma confesional o secularizada un peso que creo que dura notablemente hasta bien entrada la edad contemporánea, en la que incluso aparece aunque sólo sea en forma de contraste.
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