Analogia entis y sistemas kantianos

  La llamada "analogía de atribución intrínseca" tiene una eficacia inmediata en aquello que la tradición ha llamado "teología natural". Desde Santo Tomás se distingue -aunque las raíces son anteriores- entre la teología natural y la sobrenatural, no en cuanto a su objeto formal"quod", que sería Dios, sino al objeto formal "quo", lo que podríamos llamar "punto de vista", o "aspecto distinto" elaborado desde el entendimiento. Así, la teología sobrenatural estudiaría a "Dios" entendiendo su capacidad para revelarse y el estudio de tal revelación. Sería su contenido lo que se ha venido llamando "teología dogmática" [obviamente, "dogmática", no se entiende en el sentido de "autoritaria", como diciendo que es "muy dogmática", sino en el sentido del estudio, llamémosle dialécto, óntico y relacional, de los contenidos de esa revelación. Ahí la razón tendría un carácter subsidiario e instrumental, pero esencial, pues la construcción de edificio teórico se basa en la arquitectura racional. Lo que desde San Agustín se llamó el "intellege ut credas". No sigamos por aquí] Por otro lado, estaría la "teología natural", cuyo objeto formal quo sería Dios en cuanto cognoscible por el entendimiento, especialmente en dos campos: su existencia y atributos. Sigamos.

2. Aquí entramos con lo de la analogía de atribución intrínseca. Ésta establecía una relación entre un analogado principal y un grupo de analogados secundarios, siendo la base de la relación analógica que el analogado principal "causa" las perfecciones presentes en los analogados secundarios. La relación es evidente. Dado que las perfecciones como bondad, belleza o sabiduría (atributos trascendentales del ente) son analógicos (por atribución intrínseca) con respecto a Dios, se sigue que hay un conocimiento natural de Dios, de carácter analógico que procede basándose en la apertura del entendimiento al ente, y analógicamente, al "ipsum esse subsistens" causa de esas perfecciones del ente. Ultraresumidamente, vaya.

3. La primera reacción contra la doctrina de la "analogia entis" no va a proceder del racionalismo, sino curiosamente de Lutero. De hecho, cuando Lutero quema la bula de excomunión, también procede en esa quema (que manía tienen los alemanes de quemar libros) a la de las obras de Santo Tomás de Aquino. No es un mero acto simbolico anti-romano (que también) sino que es muy congruente con la reforma luterana. Lutero señala la naturaleza absolutamente corrompida del ser humano, que conlleva que todas las obras humanas "arrastren" el resto del pecado, siendo incapaz por sí mismo de cualquier obra buena. De ahí que la única "gracia" que Lutero va a admitir es la "gracia eficaz", negando el concepto católico elaborado por los concilios de "gracia suficiente", pero en relación a esa naturaleza corrompida. Más concretamente, la justificación no produce en el individuo una verdadera "renovación de la naturaleza caída", sino que Lutero insiste en que la justificación es una "imputación externa". Para decirlo en breves palabras, para Lutero, la "fe individual en la salvación independiente de las obras" hace que Dios mire al individuo "como si" -als ob- no tuviese pecado. Pero es una imputación externa, sus obras siguen siendo malas (aunque externamente parezcan buenas). Por eso Lutero dice que la muerte de Cristo no es causa eficiente de renovación interior, sino que es meramente ejemplar, sustituyendo Cristo la pena de los hombres por el pecado original. La fe en eso es la que produce la imputación externa. [Esto es mucho más amplio, pero sirve de base para lo que nos ocupa] ¿A cuento de qué viene esto? Pues que también las facultades naturales están afectadas por esa corrupción absoluta, por eso Lutero niega toda posibilidad de conocimiento natural de Dios, siendo un "esfuerzo humano" ascendente hacia Dios que implicaría aceptar alguna virtualidad del conocimiento humano en relación a Dios. Por eso los teólogos protestantes, negarán la "analogia entis" precisando que sólo existe la "analogia fidei": de Dios no puede conocerse nada más que lo que él haya revelado. Karl Barth precisamente indicaba que lo que le alejaba de la teología católica, no eran sus dogmas, sino precisamente la "analogia entis" (sic), porque toda la teología protestante se basa en ese dato de la corrupción de la naturaleza y la idea de imputación externa. Hasta aquí.

4. ¿Qué tiene que ver todo esto? Ahí vamos. Esta corrupción de la naturaleza humana, y con ella, de la razón, supone la eliminación completa de su función en el ámbito teológico, pero no en el natural. La escisión entre el ámbito teológico y racional es completa. El filósofo de origen protestante podrá elaborar sólidos sistemas filosóficos sin introducir criterio teológico alguno, precisamente por que la razón es inútil en el ámbito de la fe. Piadosísimos protestantes como Leibniz o Kant son ejemplos de ello (G. Fraile en sus clases llamaba a Kant "piissimus kantius", en referencia a su filiación religiosa pietista). 

5. Pero esa ruptura del orden natural y el orden sobrenatural introducida por Lutero, y cuya "rehabilitación" procede de una imputación externa tiene algunos elementos que se pueden rastrear en las concepciones de la filosofía de ámbito protestante. [un dato. La teología calvinista, a la que se va a acoger la mayor parte del protestantismo posterior a lutero -las iglesias "reformadas"- indicaba que la predestinación es algo que no podemos conocer ni tener seguridad, sólo indicios a través de ciertos signos internos, pero en cualquier caso el cristiano ha de comportarse "como si" -als ob- fuese miembro de la comunidad de los predestinados. Sobre esta noción calvinista, Max Weber hizo desarrrollos muy interesantes]. Esas dos esferas de lo "nouménico" (lo que se llamaba lo "sobrenatural") y lo "fenoménico" (el mundo de la naturaleza) quizá recuerda a algo. El sistema kantiano se puede ver como una hipostasis de la tesis luterana de la ruptura entre los dos órdenes. Incluso cuando en la crítica del juicio Kant aborda cómo explicar,armonizar, conciliar que de hecho los noúmenos (las libertades individuales) se mueven en un mundo de fenómenos (las leyes naturales) recurre a algo que parece una cierta imputación externa, con la teleología. Pero es una teleología caracterizada como universalidad subjetiva universal, en donde podemos mirar el mundo "como si" tuviese un orden, y cada dominio de seres tendiese hacia un fin propio. Si alguien quisiese secularizar la noción de imputación externa de Lutero, sin duda no lo habría elaborado de manera muy distinta. En cualquier caso el juicio teleológico "no alcanza" a armonizar noumenos y fenómenos. Pero Kant es consciente de que el paso siguiente es lanzarse a la metafísica, por lo que ahí se queda el tema.

El tema que retoma Husserl, donde también se puede observar esta explicación de fondo: el mundo de los fenómenos hay que reducirlo a la subjetividad trascendental a través de la "epojé". Curiosamente los especialistas indican que los matices que Husserl atribuye a la "epojé" tienen un tono incluso religioso, como si se tratase de una especie de conversión. La ruptura de los dos órdnes se "repara" a través de ese paso a la subjetividad trascendental en sucesivas reducciones. Pero esa subjetividad trascendental lleva al descubrimiento de la subjetividad trascendental, donde la "finalidad", el "telos" de la humanidad es la comunidad ética de reconocerse como tendentes a una construcción racional del hombre, la "unidad común de la voluntad" de Husserl, de la que los filósofos son "funcionarios". Siempre me pareció que esa "unidad de la voluntad" se parecía demasiado a la congregación de bautizados, de donde algunos son "delegados", en nombre de la comunidad. Una especie de conferencia episcopal filosófica a la husserliana. La expresión de Husserl es más o menos así, que "el sujeto fenomenologizante es representante de toda la humanidad". 

Precisamente cuando el pensamiento se seculariza, lo teológico también sigue presente, pero hipostasiado en formas racionales. Esta ruptura es la típica del pensamiento alemán, que también puede rastrearse en fenomenologías de la existencia y derivados. 

Obviamente, hay muchos más elementos y factores, pero creo que éste no se pude despreciar sin más, olvidando el peso de lo "teológico", sea en forma confesional o secularizada un peso que creo que dura notablemente hasta bien entrada la edad contemporánea, en la que incluso aparece aunque sólo sea en forma de contraste.

Secundum quid... o casi

  

Esta entrada reproduce una intervención en un foro académico de filosofía, en el contexto de un debate centrado en la interpretación de Aristóteles, y en general, del mundo griego clásico, por parte de los postmodernos. O algunos postmodernos.  Se trata de aquéllos que desde la corriente hermenéutica, buscan "redescubrir" lo "no vivido, lo no-narrado" de la antigüedad a través de Vattimo, Heidegger Nietzsche, superando la "corrupción" latino-escolástica a la que fue sometido el pensamiento griego "trágico" y sus presuntas funestas consecuencias para la construcción de Europa.  Uno de los foristas  apuntaba hacia algo relativo a que la interpretación de Aristóteles no puede dejar de remitirse al contexto cultural politeísta griego, y en estrecha  relación a unos "arjai" pluralistas, que supongo vinculaba estructuralmente, avant la lettre, a la metafísica presocrática. Intuyo que quería establecer la relación entre esa interpretación cuasi-animista de Aristóteles con ese  pluralismo de principios y la filosofía presocrática. Es irrelevante que tengamos o no respeto a las posiciones ajenas, obviando la corrección léxica; creo que lo verdaderamente sustantivo es poner sobre la mesa los textos en los que se funda una u otra interpretación. Y presumo que la interpretación que la corriente en la que dicho forista se inserta hace de este asunto encuentra su posición en los textos clásicos, o en referencias posteriores más o menos cercanas a los mismos. Creo que lo que habría que desterrar es ese léxico despreciativo con respecto a otras interpretaciones de los griegos con que algunos docentes parecen referirse a otras interpretaciones sin ni siquiera explicitar las citas concretas a las que se refieren. Esto último desdice completamente de lo que debe ser un ámbito académico, y las más de las veces el sarcasmo despreciativo no esconde más que la impericia de quien habla. Yo no me voy a poner aquí a defender que la interpretación tomista sea la "verdadera" interpretación de Aristóteles. El "tomismo" es una filosofía distinta de la Aristotélica. Lo que pretendo subrayar es que sus comentarios al Estagirita están guiados por el conocimiento del sistema aristotélico, y con una intención fundamentalmente filosófica y exegética. Reducir la obra del Aquinate a "era un cura ignorante que empleaba a Aristóteles para catequizar a gentes incultas" es más típico de un demagogo agitador que de un estudioso del pensamiento. Pues eso, a lo de los principios.

Lo primero, dejo caer esta idea: cuando se dice que "no se puede dejar de tener en cuenta el contexto politeísta..", ¿acaso es tan sumamente claro y evidente la naturaleza del politeísmo griego? Si alguien se acerca someramente a las interpretaciones de este fenómeno puede corroborar la sentencia medieval según la cual "quot capita tot sententiae", tantas interpretaciones como cabezas. Creo que lo que no es honesto es apuntar el dato politeísta griego y de ahí pasar a edificar un edificio basandose en esa mera mención. Primero habrá que establecer convincentemente la naturaleza de tal politeísmo, y después estar condiciones de justificar la influencia del mismo en la primera filosofía presocrática. De lo contrario nos enfrentamos a lo que llamó Husserl, la "apariencia trascendental"; subsumiendo lo filosófico en lo sociocultural a lo mejor nos perdemos algo. Quizá el absolutismo monárquico tenga algo que ver con el cogito de Descartes. Pero interpretarlo desde ahí, más allá de que pueda encajar o no, es osado. Sólo lo apunto.

Sobre los arjai. No voy a repetir lo que todos sabemos, que la principal fuente desde la que hablamos del "arjé" en los presocráticos, es Aristóteles. Veamos lo que indica Aristóteles sobre dicha noción en aquéllos filósofos:

"La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupción, subsistiendo la substancia pero cambiando en sus accidentes porque tal naturaleza se conserva siempre pues es necesario que haya alguna sustancia natural una o múltiple, de la que nazcan las demás, mientras ésta se conserva" (Met. A3 983 b 6.

Si tenemos este texto a la vista, no se compadece bien con el mismo el ritornello de que los escolásticos transforman a Aristóteles en un monista teológico cuando él defendía una tesis pluralista de la noción de principio (que ya estaría en los presocráticos por influjo del politeísmo y tal). Aristóteles habla de "el principio primero.... a partir del cual todas las cosas existen". Por eso, cuando los posmodernos tratan de refutar a los escolásticos en este asunto, pienso que su vehemencia les lleva más bien a refutar a Aristóteles en los escolásticos. Sed contra: ¿Al hablar de una "sustancia múltiple" no hay una referencia a tal pluralismo? Podría verse si uno no sabe nada de Aristóteles, o abusa de las sustancias psicotrópicas: aquí Aristóteles no habla de la substancia primera, sino de la substancia segunda, o género. La unidad o multiplicidad de los individuos no afecta en absoluto a la unidad de género. 

Precisamente, al hablar de este texto, que precede a la mención aristotélica de Tales de Mileto, en "Los filósofos presocráticos" de Kirk, Raven y Schofield apuntan lo siguiente: "Todo lo que en efecto, sabemos de sus opinones (se refiere a las de Tales) sobre el agua (aparte de que la tierra flota sobre ella) es que a Aristóteles, que no hacía distinción alguna y bajo una forma problablemente muy compendiada y un tanto falseada, e parecían concordar con su propia idea de un arjé material" 

Por eso, aqui lo que interesa es la propia noción de principio en Aristóteles, ya que es desde él mismo desde donde se aplica a los presocráticos. Voy a fijarme en lo que dice el texto de la editorial Dickinson "Teoría del conocimiento" (pp. 87- 90)  del conocido profesor Dr. Diego Sánchez Meca:

"En su Metafísica, que trata de determinar el ser de las cosas, revisa Aristóteles los diversos sentidos de la physis aportados anteriormente por los presocráticos. Santo Tomás, cuyos comentarios al respecto son imprescindibles, encuentra hasta cinco sentidos bien concretos a los que considera como aspectos sucesivos de una misma noción que van descubriéndola y enriqueciéndola. Siguiendo, pues, los textos de Aristóteles, ve cómo va llamando naturaleza a todo lo que de alguna manera, es principio, hasta llegar a la conclusión de que physis sólo será con toda propiedad y rigor la sustacia:

-Nacimiento : "Physis es, en una primera acepción, la generación de todo aquello que nace y se desarrolla" (Sto. Tomás, De principiis naturae, cap.I) [...]

-Principio engendrante: "En otro sentido, physis es el primer principio del que se engendra lo que crece" (Ib.)

-Principio intrínseco de actividad: "Pero además, physis es el principio del primer movimiento en cada uno de los seres que son o existen naturalmente, principio que existe en el ser en cuanto este ser es" (ib) [...]

-Lo que permanece en todo cambio (materia-forma): "Se entiende también por naturaleza la materia prima o elemental de los seres naturales" [ib.][...]

-Esencia: Ahora bien, la forma, como configuración externa, no es sino el signo de la esencia, es decir, de la naturaleza o modo de ser real de la cosa. Por tanto, al no captar nosotros la esencia sino a través de la forma, se llamará también naturaleza y por tanto, vendrá contenida en aquello en que se contiene la esencia, es decir, en la definición.

-Substancia:Según esto, puede llamarse naturaleza a cualquier esencia, pero también sólo a la esencia de las substancias (o sea, los entes del mundo físico). Este último parece ser el pensamiento de Aristóteles, puesto que la forma que nos refiere a la esencia es la forma de un ser concreto. Por tanto, en rigor y como conclusión de todo lo dicho, la naturaleza es la substancia, pues ella es en sí principio (físico) intrínseco de actividad, que explica el devenir, y principio metafísico esencial de la cosa, que explica lo que el ser es""

Yo supongo que los que hablan de la "corrupción escolástica" tendrán a mano los textos de Santo Tomás a través de los cuales se realiza esa corrupción. Supongo, porque por lo general el conocimiento y las citas textuales sobre los textos tomistas de quienes hacen tal acusación es inexistente. En todo caso, habrá que seguir el consejo tomista, "atiende a lo que se dice, no a quién lo dice" y huir de los criterios omniexplicativos. ¿Qué hay debajo de esto? Pues la "reductio ad Germaniam". Pero de esto hablamos en otro momento.